1- Los llamados a la descolonización
Los llamados a
la descolonización se han multiplicado en las últimas dos décadas: descolonizar
la sociedad y el estado y, más en particular, la mente, el lenguaje, las
metodologías, el conocimiento, el género, la educación y la universidad, entre otras cuestiones[ii].
En unas pocas décadas, la crítica decolonial, como variante del
anticolonialismo, ha irrumpido en diferentes áreas de reflexión e intervención
(no exclusiva ni necesariamente de carácter académicos). Aunque semejantes
llamados suelen ser remitidos a una simple moda intelectual, pasajera por
definición, a mi entender, van mucho más allá de ella: dan cuenta de un
malestar creciente que se manifiesta en nuestras sociedades multiculturales[iii].
La innegable presencia de la multiculturalidad en el continente europeo no es
incompatible con la persistencia de rígidas jerarquías entre las diferentes
culturas coexistentes y la permanencia de estructuras racistas y xenófobas que
atraviesan transversalmente la sociedad. De forma simultánea, el riesgo de
banalización de este discurso teórico y político parece la contrapartida
ineludible de su apropiación dentro de diferentes movimientos sociales en los
que las disputas por el liderazgo y las luchas de poder se han multiplicado en
los últimos años[iv].
En este
contexto, no resulta sorprendente que también en el campo poético nacional sea
pertinente un llamado a la descolonización que, por lo demás, no se
confunde con la llamada «poesía decolonial», tan heterogénea y desigual como
cualquier otra corriente estética. Aunque la propia categoría de
«descolonización» es controversial, semejante llamado está ligado a una
creciente demanda de participación de poetas de procedencia diversa en las diferentes
instancias públicas en las que lo poético se configura como «campo» social
específico[v].
Aunque bien podrían invocarse ciertas excepciones al respecto, lo que realmente
resulta sorprendente es que tras varias décadas de desplazamientos amplios de
poetas de todos los continentes a España, el campo poético español persista en
una dinámica hegemonizada no sólo por cierto centralismo literario sino también
por una tendencia culturalmente nacionalista[vi].
A pesar de
cierto «etnicismo» latente en algunos discursos decoloniales[vii]
-en el que el término rechazado es reivindicado en una inversión jerárquica- y de
cierta tendencia a reducir las desigualdades sociales a jerarquías raciales y
étnicas de larga duración -invisibilizadas en la relación centro-periferia-, la
«colonialidad del poder»[viii]
constituye a mi criterio una dimensión de análisis insoslayable al momento de
interpretar nuestras sociedades. Conocer el «sistema-mundo», en este sentido,
supone reflexionar no sólo en torno al eje del capitalismo y del patriarcado,
sino también en torno a la modernidad y el colonialismo[ix],
estrechamente interrelacionados. Merece la pena detenerse en las palabras de
Grosfoguel y Castro Gómez (2007: 13):
El concepto ‘decolonialidad’ (...) resulta útil para trascender la
suposición de ciertos discursos académicos y políticos, según la cual, con el
fin de las administraciones coloniales y la formación de los Estados-nación en
la periferia, vivimos ahora en un mundo descolonizado y poscolonial. Nosotros
partimos, en cambio, del supuesto de que la división internacional del trabajo
entre centros y periferias, así como la jerarquización étnico-racial de las
poblaciones, formada durante varios siglos de expansión colonial europea, no se
transformó significativamente con el fin del colonialismo y la formación de los
Estados-nación en la periferia. Asistimos, más bien, a una transición del
colonialismo moderno a la colonialidad global, proceso que ciertamente ha
transformado las formas de dominación desplegadas por la modernidad, pero no la
estructura de las relaciones centro-periferia a escala mundial.
Aunque no es
mi propósito indagar en las implicaciones teóricas y políticas profundas de una
postura decolonial, resulta pertinente al menos especificar cinco notas de
partida que permitan elucidar el sentido de un llamado a la descolonización del
campo poético nacional que planteo aquí:
1.
La crítica decolonial no es una doctrina unitaria ni una teoría
homogénea y unificada sino una orientación teórica y política que, en términos
generales, cuestiona las grandes desigualdades entre centro y periferia del
sistema mundial, con énfasis diferentes en torno a la “raza”, la “nacionalidad”
o la “etnia”[x].
Aunque como programa de investigación ha mostrado un grado de fecundidad
significativo, afronta importantes desafíos tanto teóricos como prácticos,
comenzando por el valor que le confiere a otras corrientes teóricas de las
ciencias sociales -como por ejemplo el materialismo cultural, el
poscolonialismo, el feminismo, la deconstrucción o el posestructuralismo-,
irrenunciables al momento de pensar nuestro mundo contemporáneo. En un terreno
práctico, uno de sus máximos retos tal vez consista en sumar sus herramientas
críticas en diferentes luchas sociales sin convertirse en una simple máscara
identitaria, eludiendo el dogmatismo de quienes se erigen en portadores
exclusivos del discurso verdadero. Semejante crítica decolonial, pues, dista de
ser una reivindicación de una práctica monológica que expulsa lo heterogéneo,
incluyendo la práctica irreflexiva de cierto activismo que combate la propia
diversidad interna de los movimientos sociales en los que participa.
2.
El decolonialismo no es un colonialismo invertido, el sueño imperial,
más o menos secreto, de los colonizados, sino una crítica del reparto de poder
que se produce a partir de determinadas jerarquías que se construyen entre los
pueblos. En este punto, los factores identificados que inciden en ese reparto
no necesariamente están elucidados ni mucho menos consensuados entre los
autores que se reconocen en esta corriente teórica, tal como ocurre por ejemplo
con la categoría de «clase» o de «género». La decolonialidad o bien se
transforma en una política de construcción de vínculos simétricos entre
comunidades diversas o bien deriva en una mera inversión (más imaginada que
efectiva) de las jerarquías raciales y étnicas, difuminando toda política de
igualdad efectiva.
3.
La crítica decolonial no es una queja privada sobre la posición
determinada que las personas ocupamos según la procedencia nacional o nuestras
pertenencias culturales y raciales, ni remite a nuestras desventuras
individuales (aunque nuestras historias vitales puedan ejemplificar formas de
marginación e incluso negación realmente existentes). Se trata por el contrario
de un análisis crítico sobre las condiciones de acceso y participación de cada
sujeto dentro de un campo social e institucional determinado. No constituye,
pues, una impugnación general a la “blanquitud” o una enmienda a la totalidad
europea o norteamericana, sino una evaluación situada de las posiciones de
poder que ocupan las personas y grupos según coordenadas sociales entrelazadas
como la nación, la etnia, la raza, el género o la clase social. La crítica al
eurocentrismo no tiene porqué desembocar en un rechazo frontal a lo que en
Europa cabe reivindicar aún desde una perspectiva emancipatoria.
4. La crítica
decolonial no puede ni debe excluir la crítica al capitalismo, al patriarcado e
incluso al antropocentrismo –que también debe incluir la crítica a la
destrucción irreversible de la naturaleza-. O bien articulamos esos ejes de
cuestionamiento en un discurso teórico y político capaz de tener en cuenta la
complejidad de nuestra realidad efectiva o bien convertimos el decolonialismo
en un instrumento conceptual simplificador, incapaz de orientarnos en una
práctica social transformadora. Así, el decolonialismo en sus versiones más
relevantes no niega otras formas de jerarquía, desigualdad y opresión presentes
en una sociedad determinada (y puede que en toda sociedad conocida). Al
contrario: una crítica al presente exige incluir como eje de análisis el
colonialismo sin perder de vista otros ejes analíticos. Reconstruir esos ejes
no significa nada diferente a la elaboración colectiva de saberes que parten
del reconocimiento de la complejidad, amplitud y heterogeneidad que supone el
abordaje teórico de lo social.
5.
Finalmente, la crítica decolonial tampoco invalida determinada
producción simbólica por su procedencia etnocultural (incluyendo la europea o
norteamericana). Por la misma razón, un posicionamiento decolonial debe
cuestionar cualquier imputación automática del valor de una creación literaria
o poética a partir de una simple remisión del autor o la autora a un espacio
geográfico específico. Del mismo modo que proceder del Sur Global no equivale a
asumir una posición decolonial, proceder del Norte Global no supone una
atribución inversa e invariante de colonialismo. Semejante esquematismo pasa
factura en varios aspectos: i) dar por sentada la “identidad” de las personas,
como si se tratara de una esencia originaria o de un atributo nacional (en vez
de una construcción relacional inestable), reproduciendo una nueva clase de
determinismo geográfico, y ii) terminar remitiendo la validez de un
planteamiento a su autor/a, con independencia a su valor crítico,
restableciendo el autoritarismo que dicha crítica pretendía abolir[xi].
Cuestionar los privilegios de un sujeto colectivo particular no requiere
ninguna inversión; por el contrario, reclama una igualación de las condiciones
de producción, participación y recepción de los grupos y personas en
determinado campo de intervención, de forma similar a lo que reclama la crítica
feminista. ¿Qué podría significar este cuestionamiento de ciertos privilegios
sino una defensa concreta de un principio de igualdad, esto es, una demanda de
atención e intercambio críticos que incluya la producción poética de autores
diversos?
Para resumir,
el «decolonialismo» puede contribuir a articular una crítica multifacética,
aunque no esté exento de ciertos riesgos dogmáticos. Si bien la descolonización
efectiva exige determinado horizonte totalizador, ese horizonte requiere articular
herramientas conceptuales procedentes de diferentes tradiciones teóricas de
orientación crítica. Omitir sin más esas otras herramientas conduce a un
reduccionismo de nuevo cuño que pasa factura no sólo en el análisis teórico de
nuestras sociedades sino en la creación de una práctica política de signo
transformador, ligada a la articulación de nuestras resistencias dentro de un
horizonte altermundista[xii].
La crítica al eurocentrismo, pues, debe ser contrapesada con la crítica a toda
forma de etnocentrismo, incluyendo el que aflora de forma velada en los propios
movimientos antirracistas.
2-Sobre los sujetos omitidos
En "El
sujeto omitido: poéticas en diáspora en España"[xiii],
me propuse mostrar cierta desigualdad que afecta tanto a la producción como a
la circulación y recepción de la poesía según la procedencia de sus autores. En
ese contexto, desde una perspectiva anticolonial, la constatación de partida no
fue otra que el borrado tendencial de la diversidad poética presente en el
campo poético español. La investigación sobre los discursos poéticos migrantes
en España derivó en interrogación de un canon literario hegemónico que ha
invisibilizado, en grados diversos, la pluralidad cultural presente en España
(no sólo por la presencia creciente de poetas extranjeros en el territorio,
sino también por la diversidad lingüístico-cultural interna).
Desde luego,
semejante dinámica no excluye la traducción y recepción de autores extranjeros
consagrados. De hecho, la atención crítica a autores que cuentan con
reconocimiento internacional no es en absoluto incompatible con la
desatención (en grados diversos) de
poetas extranjeros residentes en España. Se plantea, más bien, un doble vínculo
con las herencias poéticas foráneas: mientras más se exalta la poesía de
grandes autores extranjeros en el campo poético (o más específicamente, su
autoridad producto de la consagración poética), más omite en su dinámica
práctica la inclusión de poetas extranjeros en tanto participantes. La
asimilación o el ostracismo suelen ser los dos polos entre los que se mueven
estos sujetos omitidos.
Partiendo de
la premisa general de que el campo poético nacional, incluyendo las industrias
editoriales, tiende a reproducir las jerarquías de clase, etnia/raza y género
del mundo social que lo sobredetermina, no resulta sorprendente que la posición
de los discursos poéticos en diáspora sea marginal a la vez que segmentada.
Dicho de otro modo: no todo discurso poético tiene la misma posibilidad de
acceder tanto a publicaciones individuales como colectivas ni de recibir la
misma atención crítica. Más allá del inventario de autores (toda nómina es
incompleta por definición), lo decisivo es esta dinámica jerárquica y desigual
que, por razones externas al juego, dificulta precisamente una relación crítica
con diversos textos poéticos (entre otras cuestiones, porque a menudo quedan
excluidos no sólo de la lectura sino también de la edición y la circulación).
No resulta descabellado suponer, de esta manera, que las escrituras diaspóricas
en España se mueven inseguras y desoídas en una medida difícil de determinar, aunque
no de forma homogénea ni en todos los casos. También esas escrituras entran en
una grilla jerárquica en la que lo menos atendido es lo más distante en
términos culturales. A pesar de la explosión incontenible de poetas extranjeros
residentes en España, su condición tendencialmente marginal -propia de una
historia colonial-, muestra de forma manifiesta la persistencia de un canon
literario hegemónico excluyente.
Semejante
observación, por lo demás, se limita a dar cuenta de una diversidad poética de la
que apenas tenemos noticias, sin pretender elucidar en este contexto el valor
literario (heterogéneo) de esa producción poética firmada por autores
extranjeros. En cualquier caso, resulta suficiente para argumentar sobre la
necesidad de una gestión cultural que permita articular igualdad y diversidad
en el campo poético español. Para decirlo de forma más directa: la xenofobia y
el racismo, en plena expansión en el contexto europeo presente, también opera
en la propia configuración del campo de forma más o menos implícita. Más aún:
la inclusión horizontal de esas poéticas no ya en el canon estético hegemónico
sino en el intercambio comunicacional entre grupos literarios, autores,
lectores, críticos o editores sigue siendo un asunto de primer orden postergado.
La
persistencia de un canon nacionalista y etnocéntrico, en suma, conduce al
rechazo tácito de una pluralidad poética sin precedentes históricos a nivel
nacional y por el privilegio –a menudo acrítico- del que gozan ciertos
discursos poéticos nacionales tanto en las instancias de publicación y difusión
como en las instancias de su recepción. Aunque la cuestión es más compleja que
la exclusión simple del campo poético, el pluralismo estético suele brillar por
su ausencia[xiv].
La atención desigual que dichas escrituras reciben responde a regulaciones
específicas de las industrias culturales y, en general, a unas tradiciones
poéticas prevalecientes marcadas por el nacionalismo (e incluso provincianismo)
cultural[xv].
Si bien en la última década se han planteado algunas iniciativas para comenzar
a revocar estas grandes desigualdades que atraviesan el campo poético nacional,
como es el caso de algunas antologías poéticas de mujeres o de autores
insulares, hasta donde conozco, no hay ninguna iniciativa similar para reunir
la producción poética de aquellos autores en diáspora que no gozan de los
privilegios de la circulación.
En suma, tras
varias décadas de migraciones masivas en España, las industrias culturales
nacionales y locales no parecen haber acusado el impacto propiamente cultural
de las transformaciones profundas que se han producido en la sociedad y, en
particular, en el campo poético. Las escrituras fuera de catálogo no sólo
evidencian cierto etnocentrismo persistente sino también una forma de
discriminación que pone a distancia a los otros que, paradójicamente, cada vez
más forman parte de este nosotros plural e inestable que habitamos.
Puesto que la
creciente diversidad cultural no es un accidente más o menos coyuntural sino un
rasgo estructural del campo poético presente, la necesidad de una política
cultural abierta a esa diversidad resulta insoslayable. Elaborar modos
de gestión participativos que atiendan a estas realidades plurales bien podría
ser una de las prioridades de las políticas culturales públicas.
3- Por una
democratización de la gestión cultural
De forma
complementaria a la crítica feminista y anticapitalista al «canon» y, más en
general, a la construcción de la «literatura nacional» como objeto homogéneo,
lo que los planteamientos decoloniales permiten introducir en el análisis es
una crítica al etnocentrismo subyacente en el campo poético nacional. Semejante
crítica cuestiona de forma explícita la naturalización que se hace de los
discursos poéticos que cuentan con “carta de ciudadanía”. No se trata, a mi
entender, de señalar un simple desconocimiento de la pluralidad cultural
presente, más o menos ineludible e inabarcable, sino de cuestionar los
criterios de selección que operan, de forma tendencial, en la construcción de
esta categoría. Aunque las operaciones selectivas resultan inevitables, ello no
impide preguntarnos por esos criterios y su relación con lo que, de forma
ambigua pero no menos significativa, se nombra bajo la categoría de «calidad
literaria». En este punto, no deja de ser relevante preguntarse tanto por
aquellos factores literarios como extraliterarios que determinan un «régimen de
visibilidad» que no parece compatible en lo más mínimo con cierto sentido de lo
que es (o podría ser) la justicia poética.
En este
contexto, por más insuficiencias o matices que muestre semejante análisis
decolonial, las implicaciones en el plano de la gestión cultural del
campo poético resultan manifiestas, comenzando por el imperativo de dar un
lugar efectivo a esos otros presentes en el campo poético nacional, tanto en la
propia gestión de la diversidad como en los espacios que esa gestión hace
posibles, como el acceso a la publicación y participación en festivales,
jurados, congresos, revistas y otras instancias institucionales que configuran
el campo poético. La apertura de espacios inclusivos, horizontales y dialógicos
que permitan interactuar con los demás en igualdad de condiciones, por lo
demás, anticipa un juego poético mucho más plural que bien puede contribuir a
redefinir lo que entendemos por «calidad literaria» (desde perspectivas
diferentes e incluso divergentes). Al fin de cuentas, ¿qué podría significar la
«interculturalidad» si no implica una gestión participativa en la que sujetos
diversos pueden interactuar de forma simétrica? ¿Y cómo podría construirse
igualdad en la diversidad si no es mediante el acto de entrecruzamiento de
discursos poéticos de signo diferente?
Una vez más,
no se trata tanto de una reivindicación de un “margen” -siempre subsidiario a
un centro- sino de desmontar la propia ilusión de un «centro» que permitiría
excluir de forma legítima, por no pertinente, la masa de textos marcados por su
procedencia extranjera o incluso por lo que hay de extranjero en diferentes
escrituras poéticas. En vez de trazar una frontera antagónica entre poéticas
migrantes y poéticas autóctonas, cualquier atisbo de democratización de la
gestión cultural pasa por crear una zona de cruces en la que la experiencia del
diálogo poético (entre perspectivas plurales) sea algo más que una declaración
de intenciones.
En un contexto
donde los llamados a la descolonización se multiplican, quizás lo más relevante
de esos llamados sea la exigencia común de democratización efectiva de las
instancias que configuran el campo y la inclusión igualitaria de sus
participantes, cualquiera fuera su género, clase, etnia, raza, edad u
orientación e identidad sexual. Si queremos que la escucha mutua sea algo más
que -y sobre todo diferente a- un simple deseo, el camino de la
«interculturalidad crítica»[xvi]
resulta ineludible. Semejante énfasis, sin embargo, no es impedimento para
seguir luchando contra otras formas de desigualdad presentes en el campo. Al
contrario: descolonizar el campo poético no puede ser nada diferente a la
construcción de un vínculo simétrico con lo/as otro/as, un vínculo que pone en
cuestión las fronteras rígidas de las literaturas nacionales y somete a crítica
el etnocentrismo que de forma tendencial nos atraviesa.
En última
instancia, lo que está en juego no es sólo ni principalmente la modalización
del ámbito en el que nos movemos sino la construcción de otras formas de
comunidad, inseparables a un horizonte emancipatorio capaz de imaginar e
instituir otra sociedad. En este sentido, la descolonización del campo poético
no es nada diferente a la apuesta por la construcción política de una relación
justa con los otros y una ampliación radical de nuestras zonas de interés por
una poesía desaparecida que, a pesar de todo, persiste en sus huellas
discontinuas. Incluso quienes sostenemos que poetizar suele ser una práctica
que se mueve en tierra de nadie, resistente a todo agrupamiento, no se me
ocurre mejor defensa concreta de la poesía que hacer sitio a aquellos textos que
se mueven de formas diversas, más allá de nuestras pertenencias específicas.
Precisamente porque la mejor poesía es «extraterritorial»[xvii]
retacearle un espacio no significa nada diferente a seguir reproduciendo una
dinámica del campo basada en el capillismo, el clientelismo y la endogamia
antes que en la mentada “calidad poética” de las diferentes producciones
poéticas.
Puesto que se
trata de una demanda de democratización de la gestión cultural y no de una
apología de la “etnopoesía” u otras variantes identitarias, quizás sea el
momento de preguntarnos sobre la necesidad de propiciar un nuevo debate en
torno a la relación entre arte y extranjería, esa tierra de nadie de la que
nacen los discursos poéticos más relevantes.
[i] El presente trabajo nace a raíz de mi
participación en la mesa «Decolonialismos», desarrollada en el marco de la XIII
Edición de Vociferio,
Festival de Poesía de Valencia (2024). Pretende ahondar en algunas de las
problemáticas que se plantearon en ese espacio contracultural, articulando la
cuestión de la colonialidad con otras dimensiones del presente.
[ii]
La bibliografía al respecto es abundante: Walsh, Catherine (2009): Interculturalidad,
estado, sociedad. Luchas (de)coloniales de nuestra época, Universidad
Andina Simón Bolívar, Ediciones Abya-Yala, Quito; Thiong´o, Ngugi Wa
(2017): Descolonizar la mente, Debolsillo, Barcelona; De Souza, Patricia
(2016): Descolonizar el lenguaje, Libros de la mujer rota, Madrid;
Tuhiwal Smith, Linda (2016): A descolonizar las metodologías, LOM
Ediciones, Santiago de Chile; Mignolo, Walter [ed.] (2001): Geopolítica del conocimiento, Ediciones del signo, Buenos Aires;
Lugones, María (2008): “Colonialidad y género” en Revista Tabula Rasa, Bogotá,
Nº 9; Walsh, Catherine (2007): “Interculturalidad, colonialidad y educación”,
en Revista “Educación y pedagogía”, vol. XIX, número 48, Agosto de 2007; Borra,
Arturo (2022): “Por una interculturalidad crítica” en Rebelión, 29/10/2022,
versión digital en https://rebelion.org/por-una-interculturalidad-critica/; Sousa Santos, Boaventura
(2021): Descolonizar la Universidad: el desafío de la justicia cognitiva
global, CLACSO, Buenos Aires.
[iii]
Habría que señalar, más bien, la actual moda anti-intelectualista: impugnar la
academia y la intelectualidad de forma más genérica que general, como si fueran
términos intercambiables. El tratamiento de lo académico y lo intelectual como
espacios homogéneos -sin luchas ni orientaciones ideológicas, teóricas y
políticas antagónicas- muestra más bien una simplificación radical con
implicaciones autoritarias. La crítica a la academia, por lo demás, no es
novedosa y constituye un objetivo teórico relevante dentro de algunas
perspectivas decoloniales latinoamericanas. Semejante impugnación no sólo
termina convirtiéndose en una apología de la ignorancia, sino que también reniega
del legado del pensamiento crítico como condición de toda práctica
transformadora.
[iv] La crítica al
colonialismo, de hecho, ha mostrado cierta fecundidad en el campo del
activismo, constituyendo una herramienta teórica relevante para cuestionar determinadas
estructuras persistentes en el sistema-mundo actual, especialmente aquellas
ligadas al racismo y la xenofobia omnipresentes en nuestras sociedades
metropolitanas. De este modo, la crítica al orden colonial no sólo está ligada
a una historia de conquista, saqueo y etnocidio que afecta a diferentes
regiones del mundo sino también a una actualidad que, en diferentes planos,
jerarquiza a los seres humanos a partir de su pertenencia racial o étnica
(entre otros marcadores de desigualdad), construyendo profundas asimetrías de
poder entre naciones y pueblos.
[v] Tomo la noción de «campo» de Pierre Bourdieu (1996): Cosas
dichas, Gedisa, Barcelona. Dicho concepto permite referirse a un espacio
social regulado en el que los participantes luchan por la apropiación de
determinados capitales simbólicos (sean culturales, económicos o políticos,
entre otros), mediante estrategias diversas. La noción de «campo», como “mundo
relativamente autónomo” remite a una “estructura objetiva” donde diferentes
actores, a menudo antagónicos entre sí, participan por la adquisición de
ciertos capitales reconocidos de forma colectiva dentro de un “juego social
particular”: “Se puede hablar de juego para decir que un conjunto de personas
participan de una actividad regulada, una actividad que, sin ser necesariamente
el producto de la obediencia de las reglas, obedece a ciertas regularidades”
(Bourdieu, 1996: 72).
[vi] Hago mía la pregunta retórica de Groppa: “¿Por qué la literatura
argentina siempre son los escritores de Buenos Aires?” (Néstor Groppa: “Sin
ánimo de espantar a las musas” en VVAA [2017]: Hablados por la poesía, Hudson,
Lago Puelo, pág. 53). El
cuestionamiento al centralismo, sin embargo, sigue siendo insuficiente si no
reflexionamos, también, sobre el lugar que se le asigna a determinados poetas
no ya por su situación geográfica sino por su posición étnica o racial,
comenzando por el valor que se le asigna a la poesía indígena, mestiza o negra
dentro de un estado-nación y, en general, a aquellas producciones poéticas
consideradas foráneas.
[vii] Para este debate, remito a De la Garza Toledo coord. (2021): Crítica de la razón
neocolonial, CLACSO, Buenos Aires. Aunque el señalamiento crítico al «etnicismo» (esto es, la creencia en la
propia superioridad de los pueblos amerindios) de algunos autores decoloniales
me parece válido, la inclusión de estos discursos
dentro de la «postcolonialidad» no permite discernir sus especificidades con
respecto a autores postcoloniales que elaboraron su crítica en otros contextos
geopolíticos y con objetivos teóricos diferentes, como es el caso de la
producción teórica de Homi Bahbha, Gayatri Spivak o Edward Said.
[viii] Siguiendo a Aníbal Quijano (2020): Antología esencial, Clacso,
Buenos Aires, p. 325: “La colonialidad es uno de los elementos constitutivos y
específicos del patrón mundial de poder capitalista. Se funda en la imposición
de una clasificación racial / étnica de la población del mundo como piedra
angular de dicho patrón de poder, y opera en cada uno de los planos, ámbitos y
dimensiones, materiales y subjetivas, de la existencia cotidiana y a escala
social”.
[ix]
Castro-Gómez,
Santiago y Grosfoguel, Ramón (2007): El giro decolonial. Reflexiones para una diversidad
epistémica más allá del capitalismo global,
Siglo del Hombre Editores, Bogotá. Con variaciones relevantes, esta específica
relación de desigualdad se reproduce dentro del propio “norte global”, tanto entre
países como entre comunidades, planteando asimetrías de poder fundamentales.
[x]
El concepto de «etnia», tal como lo trabajan algunos autores de esta
orientación, resulta necesario para dar cuenta de desigualdades que se producen
no a partir de un eje racial sino de un eje de nacionalidad o pertenencia a
determinada comunidad cultural (a menudos conjugados en la práctica). Puesto que
«racismo» y «xenofobia» son formas de discriminación diferenciadas,
confundirlas en el análisis impide pensar en políticas que combatan de forma
específica el trato desigual que sufren las personas también por su
procedencia extranjera. Para la distinción entre “racismo” y “xenofobia” puede
consultarse Wieviorka, Michel (2009): El racismo: una introducción, Gedisa,
Barcelona. Por lo demás, debemos a Aníbal Quijano (1993): “«Raza», «etnia» y «nación» en Mariátegui” (en Forgues, Roland (ed.), 1993: José
Carlos Mariátegui y Europa. El otro aspecto del descubrimiento, Amauta,
Lima) una historización del concepto de «raza» y «etnicidad»: “La separación formal entre “raza” y “etnia” ingresa
bastante tarde, probablemente ya en el siglo XIX, para separar biología de
cultura, aunque no siempre claramente. Algunos autores afirman que no hay
registro del uso de términos como “étnicos” o “etnicidad”, sino hasta después
de la Segunda Guerra Mundial. (...) Parece ser que los franceses comenzaron a
usar la idea de “etnia” para tratar las diferencias culturales dentro de una
misma “raza”, la “negra” en las colonias de África. Si bien no implica siempre
la causalidad biológica de la cultura, el término “etnia” alienta, obviamente,
la idea colonial de la “inferioridad cultural” de los colonizados, por su
carácter de «etnias». De allí la idea de que la Etnología o la Etnografía
fueran establecidas como disciplinas de estudio de las culturas de los
colonizados. Los europeos no eran “etnias” entonces, sino “naciones”. En ese
sentido, los pobladores de los países latinoamericanos no son “etnias” en sus
respectivos países, salvo si son “indios”. Pero cuando emigran a los Estados
Unidos ingresan en un explícito proceso de “etnificación” como “hispanica”,
“latinoamericans”,“chicanos”, “newyoricans”, etc., parte del proceso de
diferenciación cultural en la población del país entre “native americanas”,
“african americans”, “latinamericans”, etc., respecto de la población
“étnicamente” dominante, los “anglos”, según los “chicanos” o “wasps”
(White-anglo-saxo-protestant)” (Quijano, 1993: 763).
[xi] Si un planteamiento
depende no de lo que se dice sino de quién lo dice, entonces, la consecuencia
de esa afirmación es que un mismo
enunciado puede ser válido o no según el sujeto de la enunciación, lo que
lógicamente resulta insostenible. La afirmación de que un enunciado es válido o
no ya no según su contenido sino su autoría equivale, estrictamente, a la
abolición del pensamiento crítico.
[xii]
He reflexionado sobre este eje en “Articular las resistencias. Hacia un
proyecto político altermundista” en “Rebelión”, 22/11/2019, versión electrónica
en https://rebelion.org/hacia-un-proyecto-politico-altermundista/.
[xiii]
Borra, Arturo (2016): “El sujeto omitido: poéticas en diáspora en España”, en
Revista Vallejo & Co., 22 de agosto de 2016, versión electrónica en https://www.vallejoandcompany.com/el-sujeto-omitido-poeticas-en-diaspora-en-espana/.
[xiv]
La consideración y atención
crítica que suscita un texto poético firmado por un poeta latinoamericano o un
anglosajón es sin dudas desigual a la que suscita un texto poético firmado por poetas
procedentes de otras regiones del mundo, como ocurre con Medio Oriente o África.
Necesitamos, por tanto, pensar en esas estratificaciones múltiples, según
coordenadas específicas no sólo de clase y género sino también de etnia,
nacionalidad y raza.
[xv] Dentro de España, incluso la poesía escrita en catalán, gallego,
asturiano, aragonés o vasco ha tendido históricamente a ser borrada o
marginada, aun si en la actualidad algunos de sus autores han ganado cierta
visibilidad nacional. De forma análoga, por razones más políticas que
idiomáticas, también la poesía canaria y en general insular ha sido ampliamente
relegada –y sigue siéndolo-, a pesar de algunas antologías recientes que
intentan revocar este sintomático olvido.
[xvi]
Para una aproximación al concepto de «interculturalidad crítica» remito a
Walsh, Catherine (2014): “Interculturalidad crítica y pedagogía de-colonial: in-surgir, re-existir y re-vivir”, versión electrónica en https://redinterculturalidad.files.wordpress.com/2014/02/interculturalidad-crc3adtica-y-pedagogc3ada-decolonial-walsh.pdf.
[xvii]
La idea de «extraterritorialidad» es desarrollada por Steiner, George
(2002): Extraterritorial, Siruela, Buenos Aires,
pág. 10 y ss.
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